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Philosophy in literature --- Philosophy in literature

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(v) * L'ouvrage tout récent dont nous présentons la traduction au public français a un double intérêt, et d'abord celui d'être une excellente monographie de Hume . Par des citations bien choisies, par de nombreux emprunts à la correspondance ou aux écrits de son héros, M. Huxley a su donner en peu de pages une idée complète de la vie et de la philosophie du grand penseur écossais. Le politique avisé, l'historien sagace, surtout le philosophe ingénieux et subtil, le sage, aux opinions un peu suspectes, mais irréprochable du moins dans la dignité de sa vie et dans la sincérité de son caractère. Hume enfin tout entier revit dans ce livre sous la plume d'un appréciateur compétent, lecteur assidu du Traité de la nature humaine, qui déclare lui-même avoir usé par ses lectures répétées son exemplaire des œuvres de Hume. Mais M. Huxley n'a pas ( vi) borné ses commentaires à ce qui était nécessaire pour encadrer ou relier ses extraits : il y a joint un grand nombre de réflexions personnelles. L'analyse des raisonnements de Hume a été pour lui une occasion naturelle d'exposer ses propres opinions sur quelques-uns des grands problèmes philosophiques, la nature de l'esprit et l'origine des idées, la différence de l'animal et de l'homme, l'âme et Dieu, la liberté et les principes de la morale. C'est donc, à propos de Hume, comme un abrégé de sa propre doctrine philosophique que M. Huxley a composé, et, quelles qu'en soient les tendances, il est intéressant de savoir ce que pense de la nature humaine un naturaliste éminent, qui après avoir soutenu, au point de vue anatomique et physiologique, l'identité d'origine et de nature de l'animal et de l'homme, n'a cessé de répéter que les qualités morales et intellectuelles creusaient entre notre espèce et les autres « un gouffre énorme, une différence pratiquement infinie ». M. Huxley ne donne d'ailleurs ses théories que comme l'expansion naturelle de la pensée originale de Hume. « J'ai l'espoir, dit-il, qu'il n'y a rien dans ce que j'ai pu dire qui soit en contradiction avec le développement logique des principes de Hume. » De sorte qu'on trouvera ici non seulement ce que Hume a été mais ce qu'il aurait pu être, ce qu'il serait devenu, si, vivant un siècle plus tard, il s'était mêlé aux physiologistes et aux évolutionnistes de notre temps. Quelque raison qu'on ait de supposer que le circonspect auteur des Essais philosophiques (vii) aurait accueilli avec défiance la plupart des témérités spéculatives où se complaisent nos contemporains, il est certain que, sur bien des points, il est d'avance d'accord avec eux. De là cette espèce de renaissance de sa philosophie, dont les symptômes se multiplient en France comme en Angleterre. Loin de s'éteindre, en effet, l'influence philosophique de Hume ne fait que s'accroître, et ces dernières années ont vu rapidement grandir le crédit d'un philosophe dont on avait cru jusqu'ici avoir raison en lui infligeant sans ménagement l'épithète de sceptique et même de nihiliste. On commence à reconnaître que sa philosophie n'est pas faite que de négations, négations d'ailleurs suggestives et fécondes, qui ont provoqué chez ses contradicteurs, chez Kant avant tous les autres, de grandes nouveautés dogmatiques. Elle contient elle-même un dogmatisme particulier et original qui ne saurait être confondu avec le scepticisme vulgaire, et qui nous apparaît de plus en plus comme la clef d'un grand nombre de doctrines contemporaines. La philosophie de Hume n'est pas seulement un accident, une curiosité dans l'histoire de la pensée : elle en est un élément essentiel ; elle représente un de ces moments décisifs, une de ces crises où se dénouent en partie les difficultés philosophiques et où se prépare l'évolution qui conduit peu à peu la pensée à se rendre compte d'elle-même. C'est la conscience de ce rôle éminent de Hume qui déterminait récemment M. Renouvier et son infatigable collaborateur M. Pillon à donner la première (viii) traduction française d'une partie du Traité de la nature humaine, l'œuvre la plus dogmatique de Hume, la seule qu'il ait intitulée Traité, tandis que pour ses autres ouvrages il a préféré le titre plus modeste d'Essais ou de Recherche (Inquiry [1] ). Les traducteurs français se sont d'ailleurs bornés à publier la première partie du Traité, le livre De l'entendement ; ils ont laissé de côté les deux dernières parties, le livre II, qui a pour objet les passions, et le livre III, qui traite de la morale ; et, bien qu'ils ne donnent pas les raisons de cette omission, on devine sans peine pourquoi ils ont ainsi limité leur effort . Les spéculations de Hume sur la morale et les passions n'ont pas, tant s'en faut, la même valeur et la même portée que ses recherches sur l'intelligence. Outre l'intérêt moindre du sujet, ses réflexions sur les passions ne sont qu'une esquisse superficielle, où se fait sentir plus qu'ailleurs le défaut commun de toutes les parties de la psychologie de Hume, je veux dire le défaut d'informations physiologiques. Quant à ses idées sur la morale, Hume sans doute leur attribuait lui-même une importance particulière ; il les a reprises plus tard dans un ouvrage spécial, An inquiry concerning the principles of morals, dont il disait avec l'illusion complaisante qui (ix) trop souvent attache un auteur à celles de ses œuvres qui précisément réussissent le moins : « De tous mes écrits historiques, philosophiques et littéraires, celui-là est incomparablement le meilleur. » Ni les contemporains, ni la postérité n'ont ratifié ce jugement, et de fait la morale de Hume, œuvre de bon sens et de sagesse, ressemble trop à celle du professeur Hutcheson ou de l'évêque Butler pour avoir une véritable originalité. Le premier livre du Traité au contraire, celui où le « profond et subtil philosophe », comme l'appelle Mérian dans son Essai sur le phénoménisme de Hume, analyse les éléments de l'esprit et discute les croyances de l'humanité, le livre De l'entendement est réellement la création propre de Hume et l'introduction obligée à l'étude de la Raison pure de Kant. Il faut donc remercier les traducteurs exacts et compétents qui, pour la première fois, le rendent accessible au public français ; en même temps qu'il faut noter, comme un des traits les plus caractéristiques du mouvement philosophique de notre temps, ce retour de fortune qui, après un siècle et demi, fait revivre dans une langue étrangère un fragment considérable d'un livre mort-né, comme le disait l'auteur lui-même, qui, à son apparition, n'avait pas même réussi à exciter les murmures des dévots. Mais la meilleure preuve de ce renouvellement de faveur qu'excite aujourd'hui le nom de Hume, sans parler des travaux allemands de Meinong et de quelques autres, c'est précisément l'ouvrage de (x) M. Huxley. C'est une curieuse rencontre, moins fortuite d'ailleurs qu'elle n'en a l'air, que celle de cet homme de science, qui est en même temps un des représentants les plus distingués du mouvement philosophique de l'Angleterre contemporaine, étudiant et jugeant avec sympathie les œuvres d'un philosophe pur. Les savants demandent souvent et avec juste raison que la philosophie se rapproche des sciences ; mais ils ne nous donnent pas toujours l'exemple, et il faut savoir gré à ceux qui, comme M. Huxley, prennent l'initiative de ce rapprochement. Si l'on veut bien se rappeler d'ailleurs avec quelle admiration M. Huxley a toujours parlé dé Descartes, le « penseur qui représente mieux que tout autre la souche et le tronc de la philosophie et de la science moderne [2] » , avec quelle vivacité il a réfuté le paradoxe d'Auguste Comte sur la prétendue impossibilité de la psychologie, et protesté contre ce « solennel non-sens » du fondateur du positivisme français, on ne s'étonnera pas que, « s'aventurant une fois de plus dans ces régions où la philosophie et la science aiment à se rencontrer, » il soit venu payer son tribut à la mémoire d'un grand psychologue, de celui qu'il appelle « le penseur le plus pénétrant du dix-huitième siècle, bien que ce siècle ait produit Kant [3] ». En célébrant les mérites philosophiques de Hume, M. Huxley ne fait d'ailleurs qu'acquitter une dette (xi) de l'école à laquelle il appartient. Les philosophes anglais de ce temps, et notamment Stuart Mill, n'ont pas assez dit ce qu'ils devaient à Hume ; ils n'ont pas assez déclaré soit les emprunts volontaires qu'ils lui ont faits, soit les rapports naturels qui les unissent à lui. Il était de toute justice que cette omission fût réparée. Il s'est trouvé que, sans avoir fait de physiologie, par la seule analyse de la pensée, Hume a construit une psychologie phénoménale, une « psychologie sans âme », qui s'adapte à merveille aux conclusions du positivisme anglais et de la physiologie contemporaine. M. Huxley et la plupart de ses compatriotes, on le sait, semblent vouloir donner à des prémisses matérialistes une conclusion idéaliste. D'une part, ils considèrent comme absolument démontrée la corrélation des mouvements de la matière nerveuse et des perceptions de la conscience ; ils affirment que les matériaux de la conscience sont les produits de l'activité cérébrale, et ils excluent par suite toute idée de substance spirituelle. Mais, d'autre part, ils répugnent au matérialisme proprement dit, et ils proclament que « les erreurs du matérialisme systématique suffisent à paralyser l'énergie de la vie et en détruisent toute la beauté » Sur ces deux points, il est évident qu'ils relèvent de Hume. Celui-ci, il est vrai, n'a pas étudié le cerveau : les quelques passages où il parle du système nerveux ne sont que de pâles versions de la physiologie surannée de Descartes. Mais il a comme deviné et affirmé a priori les rapports qui lient les opérations de l'esprit aux changements moléculaires du (xii) cerveau. Surtout il a rigoureusement nié que l'on pût connaître, et même qu'il existât, un substratum pour les phénomènes de la conscience ; et en cela il est le véritable père du positivisme. Mais d'un autre côté Hume professe, à l'égard de la substance matérielle, le même scepticisme qu'à l'égard de la substance spirituelle : de sorte que, parla encore, il est l'inspirateur de cet idéalisme nouveau à base physiologique, qui semble se généraliser aujourd'hui. La pensée, dit-on, dépend du cerveau : cela est certain. Mais le cerveau n'a pas plus de substratum que la pensée, ce que nous appelons le corps n'étant qu'un ensemble de représentations conscientes. Il n'y a donc des deux côtés que des séries de phénomènes qui se succèdent, qui correspondent les uns aux autres, mais dont la cause ou la substance reste inconnue. « Que les trembleurs se rassurent donc ! s'écrie M.Huxley. Devant le flot montant de la matière qui menace de submerger leur âme et leur liberté, qu'ils consultent David Hume. Leur émoi le ferait sans doute sourire, il les blâmerait d'agir comme des païens qui se prosternent en tremblant devant l'affreuse idole élevée par leurs mains. Car, après tout, que pouvons-nous savoir relativement à cette matière qui les épouvante, sauf que c'est un mot pour exprimer la cause inconnue et hypothétique des divers états de notre propre conscience ? » Hume invoqué ici par M. Huxley pour l'aider à exorciser le fantôme de la matière est bien le père de cette philosophie nouvelle, dont les adhérents parlent comme des matérialistes, sans croire à la (xiii) matière, et décrivent avec exactitude les opérations de l'esprit sans croire à l'esprit. Il suffirait peut-être de réfléchir au succès croissant des idées de Hume pour se convaincre qu'il était tout autre chose qu'un sceptique : jamais de telles adhésions ne seraient allées à un système de pur scepticisme. Mais il est nécessaire de confirmer ces présomptions par l'examen de sa philosophie. Que des juges superficiels et irréfléchis s'y soient trompés, que le sens commun ait accueilli et vulgarisé cette imputation de scepticisme , on ne saurait s'en étonner ; et ce qui rend cette erreur excusable, c'est que Hume a contribué lui-même à la propager. Il se donnait volontiers les airs d'un sceptique ; il arrivait à renchérir même sur la forme ordinaire du doute, en proposant, comme il le disait, « une solution sceptique à ses doutes sceptiques ». Peut-être a-t-il cru nécessaire, surtout dans les dernières années de sa vie, de dissimuler sous des apparences d'insouciance et d'indolence la hardiesse et la nouveauté de ses vues, à la façon de Rabelais, qui cachait sous le masque de la bouffonnerie la témérité de sa raison. Mais, si Ton va au fond des choses, on reconnaîtra avec M. Huxley que « le nom de sceptique, avec tout ce qu'il implique actuellement, lui fait injure ». Et cette injure ne lui a pas été épargnée par quelques-uns des plus graves penseurs de ce siècle. Récemment encore M. Secrétan disait de Hume qu'il n'apporta à la philosophie « qu'un demi-sérieux [4] ». (xiv) Hamilton lui aussi considère la philosophie de Hume comme le « scepticisme à son vrai sens [5] ». D'après lui, Hume se serait fait un jeu d'emprunter, sans y croire, à la philosophie courante de son temps, des prémisses sensualistes, afin de montrer que ces prémisses aboutissent à des conclusions contradictoires avec la conscience. Il n'y a pas trace d'un pareil artifice, d'un pareil jeu de dialectique, dans le Traité de la nature humaine, et Hume n'est pas moins sincère dans les prémisses que dans les conclusions de ses longs raisonnements. Dès l'abord, les espérances et les intentions dogmatiques de Hume se marquent par des déclarations formelles sur le but qu'il compte atteindre et sur la méthode qu'il veut y employer. Il ne dissimule pas l'ambition de « proposer un système complet des sciences » ; et à ce système il donnera un fondement nouveau, l'étude de la nature humaine. Ce n'est pas avec les timidités d 'un esprit désabusé et convaincu de son impuissance, c'est presque d'un air conquérant, et avec l'assurance intrépide d'un homme qui marche à la découverte de la vérité, qu'il s'écrie : « Renonçons à la longue et fastidieuse méthode que les philosophes ont jusqu'à présent suivie, et au lieu de prendre tantôt un château, tantôt un village sur la frontière, marchons droit à la capitale, au centre de toute science : je veux dire à la nature humaine elle-même. » (xv) Je ne connais pas de théoricien moderne de la psychologie qui ait exprimé avec plus de force ce que l'on peut attendre de la science de la nature humaine, « le seul fondement solide pour les autres sciences », ni qui ait recommandé plus résolument l'application à la philosophie morale des méthodes de la philosophie naturelle. Quand M. Huxley déclare que « la philosophie est surtout le développement logique des conséquences contenues dans les principes établis par la psychologie », il n'est que l'interprète et l'écho de Hume ; il l'est encore quand il dit que « la psychologie ne diffère de la physique que par la nature de son objet et non par la méthode de ses recherches ». Sous ce rapport, rien de plus expressif que le sous-titre du Traité de la nature humaine, que ses traducteurs français ont eu le tort d'omettre : Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux. Sans doute, Hume pousse le parallélisme des deux ordres de recherches jusqu'à dire que « l'essence de l'esprit nous est aussi inconnue que l'essence des corps » ; l'impossibilité d'arriver aux premiers principes est la loi commune de toutes les sciences. Mais la psychologie est une chose, la « métaphysique en est une autre ; et qui donc ne reconnaîtrait pas aujourd'hui que, en dehors et au-dessous de tout raisonnement et de toute hypothèse métaphysique sur l'âme, il y a place, une large place, pour la psychologie empirique ou expérimentale ? C'est ce que Hume laissait entendre lui-même dans un passage important et trop peu remarqué du Traité, où, après avoir établi que les dispositions du (xvi) corps déterminent des changements dans les sentiments et les pensées, il ajoutait : « On dira peut-être que cela dépend de l'union de l'âme et du corps. Je répondrai que nous devons distinguer la question qui concerne la substance de l'esprit de la question qui concerne la cause de sa pensée [6]. » Il y a là comme une porte laissée à demi ouverte par le psychologue empirique à ceux d'entre les philosophes qui ne se contentent pas d'une psychologie phénoménale et qui veulent aller au delà. Dira-t-on que Hume n'a pas connu ni pratiqué, qu'il s'est contenté de célébrer dans de vagues généralités la méthode expérimentale ? A coup sûr, on ne peut exiger de lui qu'il ait manié avec une précision parfaite un instrument dont il était presque le premier à se servir ; mais il s'en faut qu'il ait ignoré les lois essentielles de l'observation et de l'expérience. Ces lois, personne, avant Stuart Mill, ne les a mieux déterminées que ne l'a fait Hume dans le chapitre intitulé Règles pour Juger des causes et des effets. On y trouvera, au moins exprimées et entrevues, les quatre méthodes que Stuart Mill a rendues célèbres sous les noms de méthodes de concordance, de différence, des variations concomitantes, des résidus. À en croire une opinion qui semble de nos jours se généraliser, il serait impossible de devenir psychologue, si l'on n'avait pas commencé par être physiologiste. M. Huxley le proclame avec quelque (xvii) emphase : « Les laboratoires sont les vestibules du temple de la philosophie, et ceux qui n'ont pas commencé par y offrir des sacrifices et y subir les cérémonies de la purification ont peu de chances d'être admis dans le sanctuaire. » M. Huxley oublie que le héros de son. livre, que Hume lui-même, auquel il accorde avec raison un des premiers rangs parmi les penseurs du xviiième siècle, n'était rien moins qu'un physiologiste. Il est donc permis de discuter la valeur de ce prétendu axiome de logique scientifique qui fait des études physiologiques l'initiation nécessaire des recherches de psychologie. Sans doute, on sait de reste ce que le psychologue peut y gagner, soit comme habitudes d'observation précise, soit comme renseignements positifs sur les circonstances matérielles qui accompagnent les phénomènes de conscience . Mais , d'autre part, n'est-il pas à craindre que le physiologiste devenu psychologue n'abuse des souvenirs de ses études antérieures pour sacrifier le moral au physique, et pour remplacer par quelques indications psychophysiologiques la description propre des opérations mentales et l'analyse des lois qui les régissent ? C'est une tendance trop générale de notre temps et trop peu combattue que celle qui consiste à décrier la vieille psychologie et à la considérer comme une sorte de littérature superficielle et ennuyeuse. Cependant, sans parler de nos maîtres français, cette psychologie de l'observation intérieure, cette psychologie du dedans, est précisément celle de Locke et de Hume, dont l'autorité ne peut être (xviii) suspecte. On dit qu'elle n'a pas de méthode : n'en est-ce donc pas une que l'observation expérimentale, appliquée aux témoignages directs de notre propre conscience ou aux manifestations si variées de toutes les consciences humaines ? On dit que son objet, séparé de ses antécédents physiologiques, n'est qu'une abstraction : quoi de plus réel pourtant, de plus concret que les faits du monde moral, étudiés soit dans les consciences anormales, chez les fous, soit dans les consciences incomplètes et en voie de formation, chez les enfants, soit enfin et surtout dans les consciences achevées et régulières, chez les hommes d'un esprit sain et mûr ? Que faut-il donc pour constituer une science, si la psychologie intérieure n'en est pas une, avec la multitude de faits qu'elle recueille, avec les lois de succession, avec les rapports de causalité qu'elle établit entre ces faits ? Que dirait-on du botaniste qui s'emploierait exclusivement à parler de l'air que la plante respire, du sol où elle se nourrit, et qui négligerait d'étudier la vie propre de la plante dans ses organes et ses fonctions ? Il ne faut pas, parce que tout est lié dans la nature, méconnaître que tout est distinct. Ceux qui font la guerre à la méthode subjective oublient que, sans la conscience, toutes les analyses cérébrales ne leur apprendraient rien des fonctions de l'esprit. M. Huxley lui-même n'est-il pas de notre avis quand il dit : « On aurait fort embarrassé M. Comte, si on lui avait demandé ce qu'il entendait par « physiologie cérébrale », en dehors de ce qu'on appelle communément psychologie , si on lui avait (xix) demandé encore ce qu'il savait des fonctions du cerveau, en dehors des renseignements fournis par cette « observation intérieure » qu'il traite de chose absurde ? » Enfin, ce serait à tort que la psychologie nouvelle ferait un grief à l'ancienne de ne pas expliquer les phénomènes moraux. C'est à elle surtout qu'incombe ce reproche : car, à moins de faire de la métaphysique, et de la métaphysique matérialiste, les psychophysiciens ne sont évidemment pas en état de donner la raison, l'explication des choses ; ils doivent se contenter de juxtaposer, dans leur parallélisme perpétuel, les deux séries de faits qu'ils observent, mouvements cérébraux d'une part, opérations mentales de l'autre. C'est bien là, si je ne me trompe, la position que s'efforcent de garder, en écartant toute explication substantielle, les philosophes de notre temps qui, à l'exemple de Hume, considèrent comme présomptueuses et chimériques les recherches relatives à l'origine ultime des facultés humaines. Seulement, en même temps qu'ils empruntent à l'auteur du Traité de la nature humaine son dédain des spéculations métaphysiques, ils négligent de l'imiter dans ses efforts pour fonder une psychologie descriptive, indépendante de la physiologie et se suffisant à elle-même. Quand on a montré que Hume avait un but et une méthode, qu'il voulait organiser une science de l'homme en même temps qu'il savait par quels moyens elle peut être constituée, il semble qu'on ait déjà plus qu'à moitié répondu à ceux qui (xx) verraient en lui le type de la nonchalance philosophique, promenant avec indifférence sa réflexion de problème en problème, pour les agiter seulement et y distraire un instant sa pensée, sans chercher jamais à les résoudre. Mais, pour que notre réponse soit complète, il faut passer des intentions de Hume à ses actes, et montrer qu'il n'a pas seulement projeté de construire, qu'il a construit en effet une psychologie, étroite sans doute et souvent inexacte, mais qui n'en offre pas moins un tout bien lié. Rien de plus injuste à cet égard que l'arrêt trop sommaire prononcé contre lui par un écrivain contemporain : « Il n'a rien de suivi ni de raisonné dans ses pensées. Elles se succèdent sans lien logique, sans connexion harmonique, comme les événements du monde qu'il a imaginé [7]. » Le premier mérite de Hume est d'avoir contribué à éliminer de la psychologie la conception vicieuse qui intronise dans l'esprit, sous le titre de facultés indépendantes et distinctes, autant d'entités imaginaires. Ce legs et, comme le dit M. Huxley, « cette damnosa haereditas de l'ancienne philosophie », Hume les répudie, et il s'efforce de s'en tenir aux résultats de l'observation seule, en excluant tout ce qui est hypothèse. Il est vrai que, si la justesse de son esprit critique l'empêche d'imaginer dans l'esprit ce qui n'y est pas, l'étroitesse de ses préjugés empiriques le privera d'y voir tout ce qui y est. Le contenu de l'esprit, on le sait, se réduit, d'après (xxi) Hume, à deux séries d'éléments, les impressions et les idées : les impressions, c'est-à-dire les sensations, les émotions de plaisir ou de peine et même les passions, « lorsqu'elles font leur première apparition dans l'âme » ; les idées, c'est-à-dire les images affaiblies des impressions. Les impressions et les idées seront simples, s'il est impossible de les analyser ; complexes, si l'on peut y distinguer plusieurs éléments. Les idées dérivent toujours d'impressions antérieures ; mais ou bien elles reproduisent ces impressions avec vivacité et dans l'ordre primitif : ce sont alors les idées du souvenir ; ou bien elles les renouvellent avec une vivacité moindre et dans un ordre nouveau : ce sont les idées de l'imagination. Telle est, d'après Hume, la géographie élémentaire de l'esprit. Tout le monde est d'accord aujourd'hui pour en reconnaître les défauts et les lacunes ; mais il n'est que juste aussi de signaler l'importance de quelques-unes des distinctions établies par Hume, notamment de celle qui aux impressions et aux idées simples oppose les impressions et les idées complexes. L'analyse psychologique, dans son sens le plus rigoureux, repose tout entière sur cette distinction ; aussi sommes-nous étonnés que dans son Introduction, si précise et si complète, M. Pillon ait omis d'en parler. Remarquons aussi qu'elle a donné lieu à une méprise dans le livre pourtant si bien informé de M. Huxley [8]. L'auteur se plaint que Hume ait compté parmi les impressions des états (xxii) manifestement complexes, comme les passions. « S'il avait connu, dit-il, cet admirable morceau de psychologie anatomique qu'on appelle la troisième partie de l'Éthique de Spinoza (les passions), il aurait su que les émotions et les passions ne peuvent compter parmi les matériaux simples de la conscience. » Pour justifier Hume, sinon de l'ignorance historique, au moins de l'erreur de doctrine qui lui est imputée, il suffît de faire remarquer que les impressions ne sont pas nécessairement simples, la distinction du simple et du complexe s'appliquant aux impressions aussi bien qu'aux idées. « Les impressions de réflexion, dit Hume, c'est-à-dire les passions, les désirs, les émotions, viennent en grande partie des idées [9]. » Il y a donc des impressions complexes, non moins que des impressions simples, impressions qui précèdent sans doute les idées qui leur correspondent, mais qui sont postérieures aux impressions de sensation ou aux idées de ces impressions. Qu'on relise d'ailleurs les chapitres consacrés par Hume à l'étude des passions, et l'on se convaincra qu'il savait aussi bien que Spinoza ce qu'il y a de complexe, de composé, d'hétérogène jusque dans les passions en apparence primitives. Une critique mieux fondée est celle que s'est attirée Hume pour l'une des raisons qu'il donne de la différence de la mémoire et de l'imagination. Que l'imagination ait, comme il le dit, pour caractère de modifier l'ordre, d'altérer la forme des idées et des (xxiii) souvenirs qui servent de matériaux à ses fictions, nul n'y contredit ; mais ce qui n'est pas admissible, c'est que l'imagination ait moins de vivacité et de force que le souvenir. « En fait, dit M. Huxley, j'ai une idée beaucoup plus vive de personnages de roman, tels que M. Pickwick ou le colonel Newcome, que de telle personne que je me rappelle avoir vue il y a quelques années. » M. Pillon fait la même remarque : « Demandez aux auteurs d'un poème épique, tel que l'Iliade ou la Jérusalem délivrée, s'ils n'ont pas des combats rapportés dans ce poème une idée plus vive que des batailles réelles rapportées dans une histoire quelconque [10]. » Et, s'il nous est permis de nous citer nous-même, nous avions fait une observation analogue dans notre étude sur la Philosophie de Hume : « La conception du triangle, du cercle, n'est-elle pas beaucoup plus vive pour le géomètre que la conception de César ou de Charlemagne pour un historien ? Et cependant nous croyons que César, que Charlemagne ont existé, tandis que nous prenons le cercle, le triangle pour ce qu'ils sont, c'est-à-dire pour des abstractions et des hypothèses [11]. » La différence du souvenir et de l'image ne doit pas être cherchée dans une qualité intrinsèque qui serait un degré de plus ou de moins dans la force de la représentation : c'est une différence de relation. Le souvenir est lié par des relations indissolubles à d'autres souvenirs ; il est un (xxiv) anneau fixe attaché à d'autres anneaux dans la longue chaîne de la mémoire, et voilà pourquoi le souvenir entraîne la croyance. L'imagination pure au contraire est une conception qui n'a avec les autres idées que des relations lâches, des liens fragiles, qu'il dépend de nous de briser, et c'est pour cela qu'elle laisse notre jugement libre. Hume a donc déjà commis quelques méprises sur la nature des éléments qu'il reconnaît dans l'esprit ; mais son erreur la plus grave, c'est d'avoir omis un de ces éléments. Dans la carte qu'il dresse de la conscience, il y a tout un territoire oublié, celui des lois natives de l'esprit, des conditions, des formes de la pensée. Sur ce point, tous les nouveaux critiques de Hume sont d'accord. M. Huxley s'appuie sur Kant et aussi sur M. Herbert Spencer pour établir que les impressions sensibles, les idées de l'expérience, ne sont pas les seuls matériaux de l'esprit, qu'il y a d'autres éléments simples, indécomposables, de la conscience, ce qu'on appelle, selon les écoles, vérités premières, principes a priori, catégories. Seulement l'esprit anglais, avant tout ami de la clarté, ne s'accommode pas des subtiles et parfois obscures analyses de Kant, et voici comment, avec les comparaisons pittoresques qui lui sont familières, M. Huxley apprécie le langage du philosophe allemand : « L'exposition de Kant, dit-il, est d'un style si embarrassé, elle est si étrangement alourdie par le poids d'une scolastique encombrante, qu'il n'est que trop aisé de confondre les parties accessoires de son système (xxv) avec celles qui offrent un intérêt capital. Le train des équipages y est plus considérable que l'armée elle-même, et l'étudiant qui s'attaque à l'œuvre de Kant est trop souvent exposé à croire qu'il s'est emparé d'une position importante, lorsqu'il a seulement capturé une poignée de traînards inutiles. » Ramenant donc à leur plus simple expression les analyses critiques de Kant, M. Huxley réduit à trois rapports essentiels les liaisons naturelles qui existent entre les idées et qui en assurent la cohésion. Et ces rapports immédiatement perçus par l'esprit, et auxquels il est tout disposé à conserver le nom d'impressions, d'impressions de relation, en souvenir de la terminologie de Hume, il les limite à trois : les relations de coexistence, de succession et de ressemblance. Ce n'est pas ici le lieu de rechercher si cette courte énumération épuise la liste des relations fondamentales qui, avec les sensations élémentaires de plaisir ou de peine, constituent les faits ultimes et irréductibles de la conscience. Mais ce qu'il importe de remarquer, c'est que la philosophie en a désormais fini avec le vieux sensualisme, avec cet empirisme un peu naïf qui n'admettait que des impressions isolées indépendantes, atomes de pensée, qui finissaient par s'associer je ne sais comment. Dans ce système, la conscience n'est plus pour ainsi dire qu'une poussière d'idées, sans cohésion, sans consistance, prête à s'évaporer au premier souffle contraire ; les cadres manquent pour contenir l'expérience, les lois pour la diriger, les conditions même pour la rendre (xxvi) possible. Ce que la philosophie spiritualiste française appelle la raison n'est pas seulement nécessaire pour compléter, pour couronner, l'expérience : elle en est la racine et le principe. Qu'est-ce en effet que percevoir un objet extérieur, sinon localiser dans un point de l'espace les qualités que les sens nous révèlent ? Qu'est-ce que percevoir un fait de conscience intérieure, sinon rattacher à un moment de la durée l'impression produite ? De quelque nom qu'on les appelle, avec Kant et ses disciples « catégories et formes de la pensée », « sens intérieur » avec M. Huxley, avec d'autres enfin « principes innés et vérités premières », il est certain que ces principes existent, qu'ils accompagnent toute sensation dont ils sont la règle latente et la condition inaperçue, avant d'en être la loi consciente et réfléchie. Et même l'esprit arrive plutôt qu'on ne croit à s'en rendre compte, à les exprimer dans des formules approximativement exactes. L'enfant qui vers six ou sept ans cherche avec son père un objet perdu et qui, s'impatientant de ne pas le retrouver, s'écrie : ce Pourtant quelque chose est bien toujours quelque part, » n'exprime-t- il pas lui-même, sous une forme naïve, l'idée de la relation qui existe entre toute perception extérieure et un lieu déterminé ? Nous ne songeons pas à atténuer la gravité de l'omission de Hume. Comme le remarque M. Huxley, « on a lieu d'être surpris qu'un penseur de la valeur de Hume se soit contenté d'une analyse psychologique qui, parmi les états élémentaires de l'esprit, omet toute une catégorie très importante de faits. » (xxvii) Mais, il n'est que juste de le reconnaître, Hume, quoique confusément, a rétabli par endroits la vérité qu'il avait niée, et rouvert timidement la porte aux principes qu'il avait exclus. Il admet en effet un certain nombre de relations fondamentales, la ressemblance, l'identité, l'espace et le temps, la quantité, les degrés dans la qualité, les contraires, le rapport de cause à effet. Ces relations primitives et naturelles, qui jouent dans le monde moral le même rôle que l'attraction dans le monde physique, Hume déclare qu'il ne prétend pas les expliquer et qu'elles doivent être considérées « comme des qualités originelles de la nature humaine ». N'est-ce pas avouer que l'esprit n'est pas dominé seulement par l'expérience et l'habitude, qu'il trouve en lui-même un certain nombre de principes d'union, d'association, entre les idées ? Hume semble s'être rapproché encore plus de la réalité, et avoir compris la nature véritable des relations intellectuelles, quand il dit de l'égalité de deux figures géométriques : « L'égalité n'est pas à proprement parler une qualité inhérente aux figures elles-mêmes : elle dérive de la comparaison que l'esprit établit entre elles [12]. » N'est-ce pas en effet reconnaître, dans un cas particulier, la puissance propre de l'esprit dominant les impressions isolées qui se succèdent devant lui et affirmant intuitivement leur rapport ? Hume a donc tout au moins hésité, tergiversé, dans la question des éléments de l'esprit. Comme il (xxviii) arrive toujours quand on s'écarte de la vérité, sa pensée, généralement si ferme et si précise, se brouille et se trouble toutes les fois qu'il discute la nature des relations. On peut croire que les magistrales théories de Kant, s'il avait assez vécu pour les connaître, auraient mis un terme à ses indécisions et lui eussent fait comprendre l'impossibilité de nier les lois innées de l'esprit. Comme on l'a fait ingénieusement remarquer, il n'a pas pu lui-même exposer sa théorie empirique sans y faire intervenir des idées rationnelles. Dès les premières lignes de son livre, et dans la distinction même qu'il établit entre les idées et les impressions, il fait intervenir deux concepts : celui de ressemblance, et celui d'antériorité et de postériorité, c'est-à-dire de temps. « Les idées, dit-il, sont semblables et consécutives aux impressions. Semblables, consécutives ! il est clair qu'on ne peut citer les impressions d'où sont tirés les faits de conscience exprimés par ces deux mots [13]. » Après tous les efforts tentés par les psychologues de l'École de l'association pour ramener aux acquisitions de l'expérience les lois innées de l'intelligence, la philosophie anglaise elle-même est obligée de revenir à l'innéité de Descartes et de dire avec M. Huxley que certaines relations irréductibles sont « comme les sensations d'un sens intérieur qui prend connaissance des matériaux fournis par les sens extérieurs ». Hume a-t-il nié les vérités nécessaires ? C'est ici surtout qu'il convient d'examiner de près la nature (xxix) du scepticisme qui lui est imputé, et pour cela de rappeler brièvement son opinion sur les vérités géométriques et sur le principe de causalité. Sur le premier point, il faut reconnaître que Hume a varié dans l'expression de sa pensée. Lisez le Traité de la nature humaine : la certitude géométrique semble s'évanouir ; les lignes et les surfaces, les idées d'égalité et d'inégalité n'ont aucune précision ; empruntées aux sens, elles participent à tout ce qu'il y a de vague, d'indéterminé, dans les impressions sensibles ; enfin les démonstrations elles-mêmes n'échappent pas aux défaillances naturelles de l'esprit, et par suite « toute connaissance, même géométrique, dégénère en probabilité [14] », Mais dans les Essais le langage de Hume est tout différent. Ici, les vérités géométriques et les vérités de fait sont distinguées avec force. « Tous les objets des recherches de la raison peuvent, dit-il, se diviser en deux catégories : d'une part, les relations d'idées ; d'autre part, les choses de fait. A la première classe appartiennent les sciences telles que la géométrie, l'algèbre et l'arithmétique, en un mot toutes les affirmations qui sont ou intuitives ou démonstrativement certaines ... Les propositions de cette espèce se découvrent par la seule opération de la pensée et ne dépendent en rien des choses qui existent dans l'univers [15]. » Il n'est guère possible de faire une déclaration plus formelle et de marquer plus nettement (xxx) les caractères propres aux vérités d'intuition et de démonstration. Et nous ne nous étonnons pas que Kant, s'en rapportant à ce passage, ait cru devoir compter Hume parmi ceux qui admettent la certitude absolue et nécessaire des connaissances mathématiques [16] : ce qui est vrai de Hume des Essais, mais non de Hume du Traité [17]. Hume ayant formellement déclaré qu'il ne fallait chercher sa pensée définitive que dans les Essais, il semble qu'il soit permis de se ranger à l'avis de Kant et de conclure que, se contredisant et se réfutant lui-même, l'auteur des Essais, mieux informé, a restitué aux idées et aux propositions mathématiques une autorité qu'il leur avait d'abord refusée. En tout cas, la contradiction mérite d'être signalée et ne permet pas que l'on confonde sans réserve Hume avec les philosophes qui ne distinguent en rien les vérités géométriques des autres formes de la croyance. Mais, dira-t-on, l'affirmation vraiment rationaliste des Essais ne se concilie pas avec les autres parties du système de Hume. Nous répondrons que, pour comprendre la pensée de Hume, il faut s'être débarrassé des préventions que peut faire naître contre lui une fausse assimilation de sa doctrine avec le sensualisme vulgaire. Ne nous laissons pas prendre à ce mot d'impression que Hume avait bien sans doute le (xxxi) droit d'employer dans le sens qu'il lui plaisait, mais qui cependant a le tort d'égarer l'esprit en l'invitant à croire que les premiers éléments de l'intelligence sont dus à une véritable expérience, à des acquisitions sensibles, à l'action d'objets réellement extérieurs. Pour Hume, les impressions, premiers modèles des idées, sont tout aussi subjectives que les idées, copies fidèles des impressions. L'expérience a dans sa pensée une tout autre signification que dans la pensée du vulgaire : elle représente non ce qui vient du dehors, car rien ne vient du dehors, mais ce qui se renouvelle et se répète. Cela étant, les faits premiers de l'esprit, les impressions, selon le mot de Hume, ne sont pas à proprement parler des faits d'expérience. Hume sans doute se refuse à nous dire quelle est leur origine, et il se borne à constater qu'ils existent. Mais n'est-ce pas en un sens avouer qu'ils sont a priori, qu'ils s'imposent du premier coup, que toute répétition, tout renouvellement de ces impressions est inutile pour que l'esprit saisisse les rapports qui existent entre elles ? Il n'est donc pas impossible de comprendre comment, dans son système qui n'est pas un empirisme sensualiste, qui se rapproche beaucoup au contraire de l'idéalisme, Hume peut faire place à la certitude toute subjective des vérités géométriques. Accordons d'ailleurs de bonne grâce qu'il est sur ce point d'un laconisme décourageant, que le petit paragraphe de quelques lignes où il distingue les vérités de fait et les vérités d'intuition a tout l'air d'une concession plus apparente que (xxxii) réelle, que le philosophe enfin n'a pas pris le temps d'éclaircir sa pensée et de coordonner ses opinions, pressé qu'il était de diriger ses coups contre la notion de cause et le principe de causalité. On ose à peine revenir sur un sujet aussi rebattu que celui de la nécessité de la relation causale. Il le faut cependant, car c'est là peut-être que Hume à la fois a été le plus original et s'est le plus gravement trompé. Personne n'a plus contribué à éclaircir la question ; personne n'a plus résolument nié la valeur de cette liaison nécessaire, qui est la forteresse inexpugnable où doit se réfugier toute métaphysique et qu'on appelait récemment « le type parfait, mais unique de la nécessité primordiale [18] ». Admettre une relation intuitive ou démontrée entre les idées de la géométrie, cela, après tout, ne pouvait répugner à Hume : car cette relation tout idéale n'engageait pas les questions d'existence. Mais il en était autrement de la relation de cause à effet : car, la nécessité rationnelle de la cause une fois admise, il n'est plus possible à l'esprit de se renfermer en lui -même ; il lui faut passer de la région des idées à la région des existences, et par delà le monde des conceptions subjectives liées par l'expérience et par l'habitude, reconnaître l'existence des causes qu'on n'observe pas, qu'on n'expérimente pas, mais qu'on affirme comme nécessaires. De là l'effort de Hume pour réduire la relation causale à une simple succession de deux événements, (xxxiii) succession qui par son renouvellement fréquent détermine l'esprit à passer de l'idée de l'un à l'idée de l'autre . La prétention de Hume est donc de prouver qu'il n'y a pas entre la cause et l'effet d'autre rapport qu'un lien d'imagination ou d'habitude établi par l'expérience. Pour en arriver là, il montre que nous ne pouvons jamais connaître à priori la nature d'une cause ou d'un effet. En cela, comment ne pas voir qu'il déplace la question ? Sans doute la raison ne peut devancer l'expérience dans la détermination de la cause, mais elle lui impose l'obligation de la chercher, de croire à son existence avant qu'elle l'ait trouvée, et, quand elle l'a trouvée, de croire à un rapport nécessaire entre cette cause et son effet. Ici, M. Huxley lui-même nous donne raison et déclare que l'argumentation de Hume n'est pas rigoureusement concluante : « De ce que nous sommes incapables de dire quelle cause a précédé ou quel effet suivra un événement, s'ensuit-il que nous soyons dispensés de supposer nécessairement que cet événement a eu une cause et qu'il aura un effet. Le savant qui découvre un nouveau phénomène peut ignorer complètement la cause de ce phénomène, mais il n'hésite pas à la chercher. Et, si vous lui demandez pourquoi il le fait, il vous répondra probablement : Parce qu'il doit y avoir une cause ; - ce qui revient à dire que sa croyance à la causalité est une croyance nécessaire. » L'ignorance où nous sommes de la nature de la cause, tant que nous n'avons pas eu recours à l'expérience, ne supprime donc pas notre prévision (xxxiv) rationnelle de l'existence d'une cause quelconque. Ici, le fait sur lequel Hume s'appuie est un fait certain : seulement il lui donne une conclusion qu'il ne comporte pas. Mais voici qu'il appelle à son aide un fait au moins contestable : il prétend que nous pouvons penser à un phénomène sans lui attribuer une relation causale avec un autre phénomène. « Comme toutes les idées distinctes peuvent être séparées l'une de l'autre, dit-il, et comme les idées de cause et d'effet sont évidemment distinctes, il nous sera facile de concevoir un effet sans cause. » Il est évident d'abord que Hume fait un cercle vicieux : car, pour justifier la conclusion que l'on peut séparer l'idée de cause et l'idée d'effet, il suppose d'abord que toutes nos idées peuvent être conçues l'une sans l'autre ; et ce principe ne serait précisément établi que si l'on avait démontré au préalable la possibilité rationnelle d'admettre un effet sans penser à une cause ou réciproquement. Mais, en fait, est-il vrai que les hommes puissent admettre un commencement d'existence sans cause productrice, et soient disposés, par exemple, à rêver des étoiles où la loi de causalité n'est plus souveraine ? Dans une page intéressante, M. Huxley s'efforce d'accréditer l'opinion de Hume [19] et de montrer que la nécessité causale n'est pas universellement admise. Pour le vulgaire qui ne réfléchit pas, dit-il, les neuf dixièmes des faits journaliers n'éveillent pas l'idée d'un rapport de causalité ; bien plus, (xxxv) ajoute-t-il, le vulgaire nie pratiquement ce rapport, puisqu'il attribue ces faits au hasard. La réponse est facile ; d'abord il est bien évident que la loi de causalité n'est la loi que de la pensée qui réfléchit. De même que les lois invariablement nécessaires de la physique ne s'appliquent que sous certaines conditions et dans des circonstances données, de même la loi de causalité ne s'impose à l'esprit que quand l'esprit se développe et se complète selon ses tendances normales. Quand on dit que la causalité est universelle et nécessaire, tout ce que l'on veut dire, c'est que, partout où la réflexion va, la loi de causalité la suit. D'autre part, le hasard, si souvent invoqué par les hommes à l'origine des événements qu'ils ne comprennent pas, n'équivaut ement à la négation de toute causalité ; aux yeux du vulgaire, le hasard, la fortune, sont des causes mystérieuses, de très réelles et très effectives puissances. M. Huxley cite encore, à l'appui de sa thèse, ce proverbe familier : « Le vent souffle où il lui plaît ; » mais n'est-il pas évident que ce dicton, s'il exclut l'idée d'une cause extérieure, attribue au vent lui-même une causalité immanente, analogue aux fantaisies ou aux volontés de l'homme ? Mais il serait oiseux de prolonger la discussion, puisque M. Huxley veut bien reconnaître dans ses conclusions que la croyance à la causalité est une tendance naturelle de l'intelligence. Il persiste seulement à soutenir que le principe de causalité n'est que « le symbole verbal d'un acte purement automatique de l'esprit, qui est tout à fait extra-logique, et qui serait (xxxvi) illogique s'il n'était pas incessamment vérifié par l'expérience. » Nous avouons ne pas comprendre comment une tendance instinctive, toujours justifiée par les faits, peut dépasser ou contredire la logique. Quoi qu'il en soit, M. Huxley est d'accord sur ce point, comme sur d'autres, avec l'auteur du Traité de la nature humaine. Hume lui aussi combat au nom de la logique les croyances rationnelles : mais il les rétablit au nom de la nature et des instincts spontanés. « La nature maintient toujours ses droits, et triomphe en fin de compte de tous les raisonnements abstraits. » - « Par une nécessité absolue et au-dessus de tout contrôle, la nature nous détermine à juger, aussi bien qu'à respirer et à sentir. » Les décisions des philosophes, dit-il ailleurs, ne sont que les réflexions de la vie commune organisées et corrigées (methodised and corrected). Par là s'expliquent sans doute les contradictions apparentes de Hume, dissertant avec candeur et sincérité sur l'existence de Dieu et même sur l'immortalité de l'âme, après avoir nié toute idée de cause. A ses analyses sceptiques de l'entendement, le philosophe donne des conclusions pratiques qui se rapprochent fort de celles du sens commun, et, après qu'il a semblé se brouiller avec les croyances de l'humanité, son plus vif désir est de se réconcilier avec elles. En tout cas, et en laissant de côté les questions métaphysiques, il est évident que, sur le terrain des faits et dans le domaine de la psychologie proprement dite. Hume n'est rien moins qu'un sceptique. « Suis-je un sceptique ? dit-il quelque part. La (xxxvii) question est superflue. Quiconque prend la peine de réfuter les subtilités du scepticisme absolu discute en vérité contre un adversaire qui n'existe pas. » On n'est pas un sceptique parce qu'on nie tel ou tel ordre de croyances. Sans doute Hume n'a pas fait assez grande la part de l'innéité ; il a trop accordé à la coutume, c'est-à-dire à la répétition des expériences ; il a volontairement omis la discussion de l'origine des impressions et des faits élémentaires de l'esprit. Le moi tel qu'il le conçoit, « cette collection, ce monceau de perceptions, » comme il l'appelle, n'est qu'une fantasmagorie qui déroule ses tableaux dans le vide ; c'est, suivant les expressions mêmes de M. Huxley, « comme un feu d'artifice, habilement composé de matériaux combustibles, qui s'enflamme sous l'action d'une étincelle et en s'enflammant produit des figures, des mots, des cascades de feu dévorant, jusqu'à ce qu'il s'évanouisse dans l'obscurité de la nuit. » Le monde où il conduit nos pas est une région obscure dont on ne voit ni le commencement ni la fin. Deux choses surtout manquent à son système : l'idée de la cause et l'idée du but. Aussi n'a-t-il pas même soupçonné la théorie de l'évolution, tandis qu'il devinait la plupart des conceptions qui alimentent les polémiques de notre temps. S'il l'eût connue d'ailleurs, il l'eût probablement repoussée, déconcerté dans la prudence et la sagesse de ses vues par d'aussi audacieuses hypothèses. Mais s'il a laissé dans l'ombre le cadre, si je puis dire, de la nature humaine, ses origines et sa (xxxviii) destinée, du moins il a esquissé le tableau de ses opérations et de ses actes avec une habileté consommée. Il n'a pas su voir tout ce que la conscience humaine, cette clarté intérieure, projette autour d'elle ; mais la conscience elle-même, il l'a analysée, il l'a sondée avec une admirable sagacité. L'historien de la philosophie n'oubliera pas qu'il a le premier mis en relief tout ce que l'esprit doit à l'association des idées, au renouvellement des expériences [20]. Sans doute, dans ses analyses de la conscience, il a surtout songé à fixer les limites de la pensée, à lui révéler son impuissance, et il occupe une grande place dans les annales de la philosophie critique, comme continuateur de Locke et comme ancêtre de Kant. Mais il n'a pas cependant borné ses efforts à cette critique négative. La philosophie n'a pas été seulement pour lui ce une discipline destinée à limiter la connaissance » ; elle a été un instrument pour (xxxix) l'étendre », pour l'étendre au moins dans le domaine des faits psychologiques, décrits avec précision, reliés les uns aux autres, ramenés à leurs éléments simples après avoir été saisis dans leur complexité. Son nom est avant tout lié aux destinées de cette psychologie descriptive, analytique, qui tient à ne se perdre ni dans les spéculations de la métaphysique, ni dans les dissections de l'anatomie, qu'on ne peut plus se contenter de nos jours d'appeler la psychologie sans épithète, au milieu de tant de pseudo-psychologies, et qu il conviendrait peut-être d'appeler la psychologie mentale, comme on dit la vérité vraie. C'est bien cette science qu'il prétendait inaugurer et fonder dans le Traite de la nature humaine, comme le prouvent ces paroles, qui assurément n'ont rien de sceptique : « Nous devons glaner des observations nombreuses par une étude attentive de la vie humaine, et recueillir les faits comme ils se présentent à nous dans le cours ordinaire de l'existence, en examinant la conduite des hommes dans la société, dans les affaires et les plaisirs. Le jour où les observations de cette espèce auront été judicieusement rassemblées et comparées, nous pourrons nourrir l'espoir de constituer avec ces faits une science qui ne sera pas inférieure en certitude et qui sera peut-être supérieure en utilité à toute autre science de compétence humaine.

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Challenges traditional scholarship on absurdist literature, privileging the reader and the genre's stylistic achievementsSince Martin Esslin coined 'the Theatre of the Absurd' to describe experimental drama in the mid-twentieth century, the term 'absurd' has been adopted as a means of discussing a vast array of literary text. Many accounts have focused on the philosophical and thematic concerns of absurd prose fiction, but literary-criticism has failed to agree on the stylistic, generic, and temporal. This volume takes an alternative approach: its core aim is to provide a coherent, linguistica

Absurd (Philosophy) in literature.

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"This volume is the second in a collection of essays on the powers of the human mind. Topics covered in this volume include conception, abstraction, judgment, reasoning, and taste." (PsycINFO Database Record (c) 2011 APA, all rights reserved).

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In the first pages of the Zibaldone, Leopardi had noted that the "love of learning" induces a passion for philosophy, making it a foundational element of modern culture. In this perspective, then, no doubt remains as to the prominent position of Voltaire’s Candide, or of Rousseau’s thought, which combines philosophical thinking, educational demands, political passion and autobiography. However, in order to move from the count to the novel, from the apologue and from the treatises to complex characters who also maintain a strong and speculative allure, one had to leave the 18th century, experience Romanticism, feed the rêveries of the new promeneurs solitaires during the following century, with the restlessness and the questions of Dostoevsky, Kafka, Sartre, Camus, and of Pirandello, Proust, Musil and many others; of those who combined the passion for short stories with the unmasking of any deceptive theodicy. Bringing the the novel back to bourgeois intertwining and existential anxieties, starting from Cervantes’s ironic way of thinking. In the absence of declarations, however, where does one find the evidence of the presence of the philosophique in the novel, or how does one identify texts pertaining to the definition of roman philosophique? This book, conceived and edited by Anna Dolfi, does not only raises the problem, but tries to solve it as well. At the same time, it brings the ideas of the novel and from the novel together with constructive theories, and compares the insignificant with significance, mythical emblems and codes, semiosis and destiny, while also observing how language, in the parade of the authors, changes itself and even touches the figurativeness of the graphic-novel. This volume constitutes the final point of arrival of a path which, in samples, locks significant fragments in the otherwise infinite kaleidoscope of narration.

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